Ogłoszenia i komunikaty

Redakror: Wiesław Kopeć

JAK CO ROKU ZAPRASZAMY UCZNIÓW NASZEJ SZKOŁY NA CIEKAWE ZAJĘCIA POZALEKCYJNE POD NAZWĄ

"KLUB MYŚLI POLSKIEJ",

KTÓRE PROWADZI FILOZOF, WYKŁADOWCA AKADEMICKI POLITECHNIKI WARSZAWSKIEJ - TOMASZ ZBRZEZNY. 

ZAJĘCIA MAJĄ CHARAKTER OTWARTY I MOGĄ W NICH BRAĆ UDZIAŁ UCZNIOWIE NASZEGO LICEUM, STARSZYCH KLAS GIMNAZJUM, 

MOŻNA ZAPROSIĆ CHĘTNYCH ZNAJOMYCH Z INNYCH SZKÓŁ.

ZAPRASZAMY OSOBY ZAINTERESOWANE FILOZOFIĄ I INNYMI NAUKAMI HUMANISTYCZNYMI (SOCJOLOGIĄ, POLITOLOGIĄ, PSYCHOLOGIĄ),

ALE NIE TYLKO Z KLAS HUMANISTYCZNYCH, W SZCZEGÓLNOŚCI OSOBY PRAGNĄCE POSZERZYĆ WIEDZĘ O WSPÓŁCZESNYM ŚWIECIE I BRAĆ UDZIAŁ W NIEKONWENCJONALNYCH DYSKUSJACH NA JEGO TEMAT.

 

ZAJĘCIA ZAWSZE W ŚRODĘ O GODZ. 16.00 W SALI NR 17 W ZABYTKOWYM GMACHU SZKOŁY!

PIERWSZE SPOTKANIE JUŻ  W ŚRODĘ 5 WRZEŚNIA.

DO UCZESTNICTWA MOŻNA SIĘ WŁĄCZYĆ W KAŻDEJ CHWILI ROKU SZKOLNEGO.

 

 

Na początku nowego roku szkolnego proponujemy wszystkim lekturę pięknego tekstu prof. Mariana Przełęckiego pt. Przeciwnik - "istota taka jak my" z roku 1981. Tekst czytaliśmy w Klubie Myśli Polskiej podczas tegorocznych wakacyjnych spotkań. Takie teksty czytamy i o takich tekstach dyskutujemy. Zapraszamy do udziału w zajęciach wszystkich spragnionych refleksji humanistycznej o człowieku i o świecie.

 

Marian Przełęcki, Przeciwnik – „istota taka jak my”

[Marian Przełęcki (1923-2013) – polski filozof i logik, uczeń Tadeusza Kotarbińskiego, Kazimierza Ajdukiewicza i Janiny Kotarbińskiej, przedstawiciel szkoły lwowsko-warszawskiej. Od 1971 roku profesor w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego. Autor wielu cennych publikacji, m.in.: „Sens i prawda w etyce”, „Lektury platońskie”, „Chrześcijaństwo niewierzących”, „Intuicje moralne”, „Poza granicami nauki”.

 

W swych Medytacjach semantycznych nad znaczeniem słów — tych, które „najgłębiej sięgają swą treścią w rzeczywistość ludzkiego życia” — Anna Wierzbicka proponuje nam taką oto „definicję” człowieka: „ludzie — istoty takie jak my”. I można się chyba zgodzić z tym, że — przy całej swej nieokreśloności — ta żartobliwa nieco odpowiedź trafnie chwyta potoczną intuicję językową. Istotniejsze jednak jest to, że wyraża ona jednocześnie ważną intuicję moralną. Zgodnie z tą definicją słowem „człowiek” określamy „kategorię istot, z którymi poczuwamy się do zasadniczej tożsamości”. „Samo to słowo — pisze autorka — jest jakby deklaracją ludzkiej solidarności”. Oczywistą konsekwencją tej definicji jest stwierdzenie, że i ci, z którymi przyszło nam się spierać czy walczyć, a więc ludzie, których zaliczamy do naszych przeciwników — to też „istoty takie jak my”, istoty nie różniące się od nas pod żadnymi „zasadniczymi” względami. Wydaje się to prawdą tak banalną, że nie wartą przypominania. Okazuje się jednak, iż są sytuacje, które takiego przypominania wymagają.

 

Taką właśnie sytuacją jest, w moim przekonaniu, sytuacja walki politycznej toczącej się w ostatnich latach w naszym kraju. Dominuje w niej stosunek do przeciwnika, którego nie sposób określić inaczej jak świadome zaprzeczenie owej oczywistej prawdy o „zasadniczej tożsamości” wszystkich ludzi. Uczestnikami tej walki są członkowie tego samego narodu, obywatele tego samego państwa. Ale w swych własnych oczach wydają się istotami nieomal odmiennych gatunków. Obraz nas samych i naszych przeciwników ujawnia różnice sięgające tego, co w człowieku najbardziej fundamentalne: jego najgłębszych motywów, jego ostatecznych celów i dążeń. Mówiąc najogólniej, różnice te sprowadzają się do niezachwianego przekonania, iż my tylko jesteśmy ludźmi dobrej woli; nasi przeciwnicy — to ludzie złej woli i złych intencji. My kierujemy się w swych działaniach publicznych motywacją nieosobistą, względem na dobro ogółu — narodu, społeczeństwa. Nasi przeciwnicy zdolni są do kierowania się jedynie pobudkami najbardziej prymitywnej, egoistycznej natury; mają na oku wyłącznie dobro własne, nie licząc się z dobrem ogółu. Co więcej, świadomie działają na jego szkodę, z premedytacją postępują wbrew interesom narodowym i społecznym. Powstaje w ten sposób między nami a naszymi przeciwnikami moralna przepaść. Przypisujemy ich czynom interpretację, którą w zastosowaniu do naszych zachowań odrzucamy z najwyższym oburzeniem. Czyż my bylibyśmy zdolni do tego, aby uparcie czynić zło, z pełną tego świadomością i wyraźną intencją? Co innego nasi przeciwnicy. Ci nie tylko są do tego zdolni — nie są w ogóle dostępni żadnej szlachetniejszej motywacji. Kryje się za tym obraz nas i naszych przeciwników jako istot o zasadniczo odmiennych mechanizmach psychicznych.

 

Podwójna miara, jaką stosujemy do nas samych i do naszych przeciwników, przejawia się szczególnie dobitnie w naszym stosunku do „grzechów” własnych i cudzych. Niejeden z nas gotów jest przyznać, że w swej działalności publicznej postępował kiedyś źle. Jakżeż inny jest jednak nasz stosunek do nas samych z naszej niechlubnej przeszłości i do tych, których dziś oskarżamy o to, że postępują źle. Wydawałoby się, że ten, kto sam kiedyś błądził, najlepiej potrafi zrozumieć tego, który błądzi dzisiaj. I że tak samo, jak patrzy na siebie, spojrzy i na swego obecnego przeciwnika. Ale fakty świadczą o czymś innym. Wtedy gdy idzie o nas samych, skłonni jesteśmy dostrzegać wszystkie „okoliczności łagodzące”, cały skomplikowany splot warunków, który doprowadził nas kiedyś do niewłaściwych decyzji i zachowań, całą złożoność naszej ówczesnej motywacji. Toteż najczęściej oskarżamy siebie       o błąd raczej niż wyraźną złą wolę, wierzymy, że powodowały nami racje niesłuszne, lecz „wyższe”. A jednocześnie, jakże często naszym obecnym przeciwnikom, ludziom, którzy — w naszym przekonaniu — dziś postępują źle, odmawiamy podobnych przywilejów.

 

Na zarzut stosowania w takich przypadkach podwójnej miary słyszy się odpowiedź, że to obiektywne fakty zmuszają nas do takiej właśnie, bezlitosnej interpretacji zachowania naszych przeciwników. W obliczu tych faktów nie sposób po prostu interpretować tych zachowań inaczej. Świadczyć one mają w sposób niezbity o złej woli naszych oponentów, a tym samym o zasadniczej moralnej różnicy dzielącej ich działania od naszych usiłowań. Takie stawianie sprawy nasuwa przede wszystkim pewną ogólną refleksję metodologiczną. Przypisywanie komuś określonej motywacji jest zawsze pewną hipotezą — nie narzucaną jednoznacznie przez obserwowalne fakty, tylko uprawdopodobnianą przez nie w mniejszym lub większym stopniu. To, dlaczego ktoś coś robi, to, o co mu naprawdę chodzi, to, do czego ostatecznie dąży — nie jest nam nigdy bezpośrednio dane; jest czymś, czego możemy się tylko domyślać. Zasadność takiego domysłu zależy w znacznym stopniu od naszej ogólnej psychologicznej wiedzy o człowieku — o jego możliwych doznaniach, o jego wewnętrznych mechanizmach. A jedynym bezpośrednio dostępnym wnętrzem ludzkim jest dla każdego z nas jego własne wnętrze. Bezpośrednia znajomość siebie samego jest ostatecznym sprawdzianem naszej znajomości innych ludzi. Innych znamy — w ostatecznej instancji — poprzez siebie. Nie znaczy to; rzecz jasna, abyśmy mieli prawo przenosić na innych to wszystko, co przysługuje nam samym. Idzie tu nie tyle o to, jacy aktualnie jesteśmy, ile raczej o to, jacy moglibyśmy być — o to, co jest dla nas psychologiczną możliwością. To tylko bowiem jest dla nas u innych naprawdę zrozumiałe. Jeżeli przypisuję komuś taki sposób postępowania, do którego w swym najgłębszym przekonaniu ja nigdy bym nie był zdolny, jeżeli nie jestem w stanie sobie wyobrazić, abym sam mógł podobnie postępować — rezygnuję w gruncie rzeczy ze zrozumienia tego człowieka. Rezygnuję w każdym razie z tego rodzaju rozumienia, które wysuwane bywa jako cel wszelkiej refleksji humanistycznej, a którego istotnym elementem jest „wczucie się” w drugiego człowieka. To, co mi w takich przypadkach pozostaje — to czysto behawiorystyczny opis, traktujący człowieka nie jako „istotę taką jak my”, lecz jako skomplikowaną mrówkę, której dziwne zachowanie usiłuję opisać i przewidzieć.

 

Daleki jestem od zaprzeczania temu, iż istnieją sytuacje, w których, praktycznie biorąc, nic innego nam nie pozostaje — w których rezygnując z próby humanistycznego zrozumienia czyjegoś postępowania, poprzestać musimy na owym „nieludzkim” wyjaśnieniu przyrodniczym. Jestem jednak głęboko przekonany, że do sytuacji takich nie należą sytuacje charakteryzujące konflikty polityczne, jakie zachodziły i zachodzą w naszym kraju. Mamy wszelkie powody do tego, aby naszych przeciwników w tych konfliktach traktować naprawdę jako „istoty takie jak my” i aby z tej postawy teoretycznej wyciągać właściwe wnioski praktyczne. I o tym przede wszystkim chciałbym przekonać w tej wypowiedzi. Główny argument przemawiający za taką postawą upatruję w metodologicznym charakterze konfliktu takiego, jakim jest autentyczny spór polityczny, spór taki, jaki toczą dziś między sobą Polacy. Źródłem konfliktowych działań politycznych jest różnica zdań co do oceny takich działań — a więc, mówiąc najogólniej, co do tego, które działanie jest w danej sytuacji społecznej działaniem właściwym. Otóż z racji samej natury swego przedmiotu ocena taka nie może być nigdy twierdzeniem całkowicie pewnym; przeciwnie — bardzo niewielki przysługuje jej zwykle stopień racjonalnej pewności. Niepewność swą ocena ta zawdzięcza zarówno zawartemu w niej składnikowi opisowemu, jak i składnikowi jawnie wartościującemu.

 

Opisową podstawą oceny politycznej jest zawsze obraz określonej sytuacji społecznej — coś, co nazwać można społeczną diagnozą. W przypadku konfliktów ogólnopolitycznych diagnoza taka dotyczyć musi ogólnej sytuacji danego społeczeństwa czy narodu, jak również niektórych przynajmniej aspektów sytuacji światowej — a więc całości niezmiernie bogatej i złożonej. Co więcej, uwzględniać winna na ogół nie tylko stan teraźniejszy tej całości, lecz również jej stan przeszły, a przede wszystkim — przyszły. Żeby wiedzieć, jak należy działać, trzeba znać nie tylko to, co jest, ale i to, co będzie — trzeba umieć przewidzieć wielorakie skutki naszych własnych działań, jak również, w jakimś przynajmniej stopniu, bieg zdarzeń od nas niezależnych. Ważnym elementem diagnozy stanowiącej podstawę naszej działalności politycznej jest więc zawsze jakaś społeczna prognoza. Nie trzeba chyba przekonywać o tym, jak trudnym zadaniem teoretycznym jest postawienie takiej diagnozy. Wie o tym doskonale każdy socjolog czy historyk. Jako tako zadowalające uzasadnienie ogólnej diagnozy społecznej wraz z wszystkimi uwikłanymi w niej prognozami wymaga długich i żmudnych badań empirycznych i teoretycznych. Nikt z nas w swej codziennej działalności politycznej na wyniki takich badań liczyć nie może. Każdy dzień stawia nas przed decyzjami politycznymi, których nie da się odłożyć do czasu przeprowadzenia odpowiednich studiów. Musimy podejmować te decyzje już dzisiaj, opierając się w swej diagnozie sytuacji na tej niedoskonałej znajomości rzeczy, jaka jest nam dostępna, i na tych cząstkowych doświadczeniach, które stały się naszym udziałem. I nie ma w takim postępowaniu nic nieracjonalnego — dopóty, dopóki zdajemy sobie sprawę ze stopnia niepewności i ryzykowności naszej diagnozy. Musimy być świadomi tego, iż — mimo że przemawiają za nią dostępne nam dane — może to być diagnoza fałszywa, a prawdą może się okazać ten obraz sytuacji, na którym się opiera nasz przeciwnik. Musimy, co za tym idzie, zdawać sobie sprawę z tego, że w kwestiach o tym stopniu kontrowersyjności różnica zdań jest czymś naturalnym. Fakt, iż ktoś jest w tych sprawach innego zdania niż my, nie musi świadczyć bynajmniej o jego umysłowej czy moralnej aberracji. Różnice indywidualnych doświadczeń czy ogólnoteoretycznych postaw tłumaczą wystarczająco fakt takiej rozbieżności.

 

Ale rozbieżność poglądów co do samej diagnozy sytuacji nie jest jedynym powodem konfliktowości postaw politycznych. Źródłem tych konfliktów mogą być również różnice w wartościowaniu tej sytuacji. Mogę się zgadzać z kimś w opisie danego stanu faktycznego, a różnić w jego ocenie. Co innego mogę uważać za dobre czy złe, inaczej rozstrzygać, co lepsze, a co gorsze. I tak się też w rzeczywistości dzieje. To, czego chciałbym stanowczo bronić — to przekonanie, że owe różnice ocen nie muszą nikogo z oceniających moralnie dyskredytować. Są one zjawiskiem w pełni zrozumiałym i do pewnego stopnia nieuniknionym. Świat wartości wcale nie jest łatwiej dostępny niż świat faktów. Jeżeli zawodne jest poznanie empiryczne, tym bardziej zawodne jest poznanie wartości. Mylić się w tej dziedzinie jest rzeczą ludzką. Zwłaszcza że różnice ocen, które leżą u podstawy konfliktów politycznych, dotyczą z reguły spraw istotnie kontrowersyjnych. Nie polegają one na tym, że jeden z partnerów odrzuca wartości, które uznaje drugi — że jeden ceni, dajmy na to, wolność, a drugi jej nie ceni. Różnice te dotyczą głównie hierarchii wartościwspólnie uznawanych przez obu przeciwników, a różnie tylko przez nich szeregowanych. Toteż ujawniają się one przede wszystkim w sytuacji zderzenia się dwóch wartości, a więc takiego układu warunków, w którym realizacja jednej z tych wartości zagraża realizacji drugiej. Stajemy wówczas przed wyborem jednej z nich i wybór ten może wypaść różnie. Trzeba jednak pamiętać o tym, że z natury swojej jest to sytuacja tragiczna. Rezygnacja z danej wartości następuje tu w imię wartości innej. Nie można więc kogoś — z tego tylko powodu, że w sytuacji takiej dokonuje wyboru innego niż my — oskarżać o świadomą niegodziwość czy moralną ślepotę.

 

Ta ogólnikowa charakterystyka istoty sporu politycznego uprzytamnia nam, że spór taki — zarówno w swej płaszczyźnie opisowej, jak i oceniającej — dotyczy z reguły spraw „obiektywnie” spornych i że żadne jego rozstrzygnięcie nie może sobie rościć pretensji do oczywistości czy, praktycznej chociażby, pewności. Toteż mojego przeciwnika, który spór ten rozstrzyga inaczej niż ja, nie mam prawa traktować jak kogoś, kto przeczy oczywistym prawdom — faktycznym czy moralnym. A wobec tego nie mam też podstawy do tego, aby mu przypisywać motywację zasadniczo odmienną od mojej — zwłaszcza aby pomawiać go o złą wolę, o haniebne intencje. Może to być ktoś, kto dąży do tego samego, co ja, a postępuje inaczej jedynie dlatego, że inny, na przykład, przewiduje bieg wydarzeń lub innego dokonuje wyboru w dramatycznym konflikcie wartości. A jeśli kogoś mogę traktować pod względem moralnym tak jak siebie, to go tak traktować powinienem. Odczuwam to jako rodzaj moralnego obowiązku: nie odmawiać nikomu przywileju dobrej woli, jeśli się nie jest do tego zmuszonym.

 

Otóż w toczącej się u nas walce politycznej wskazanie to notorycznie gwałcimy. Sobie jedynie skłonni jesteśmy przypisywać szlachetne intencje; naszym przeciwnikom bez skrupułów ich odmawiamy. Nam tylko zależeć ma na dobru ojczyzny; im idzie wyłącznie o własny interes — o stanowiska, dochody, przywileje, ambicje. Taka interpretacja zachowań naszego przeciwnika pociąga za sobą nieuchronnie określone postawy emocjonalne i metody walki. Odnosimy się do tak rozumianego przeciwnika z nienawiścią i pogardą. Szczególnie rażąca była manifestacja tego rodzaju nienawistnych uczuć w czasie, który miał być czasem „moralnej odnowy”. Taki stosunek do przeciwnika determinuje z kolei wybór sposobów walki. Odrzucając możliwość odwołania się do wspólnych celów i dążeń, rezygnujemy tym samym ze środków perswazji na rzecz — mniej lub bardziej jawnych — środków przymusu; zamiast przekonywać, usiłujemy wymuszać decyzje. Przeciwstawia się takiej postawie postulowany przez nas obraz przeciwnika jako „istoty takiej jak my” — kogoś, kto w gruncie rzeczy tego samego chce, do tego samego dąży. Nawet wtedy gdy sądzimy, że czyni coś zdecydowanie złego, widzieć winniśmy w tym raczej tragiczną omyłkę niż złą intencję. Takie spojrzenie na przeciwnika wpływa na sposób jego traktowania. Założenie wspólności podstawowych motywacji przemawia za celowością metod perswazji. I ono co prawda nie może wykluczyć całkowicie metod przymusu — zwłaszcza wtedy, gdy odrzucane jest przez drugą stronę sporu. Mogą zaistnieć sytuacje krytyczne, kiedy bez uciekania się do przymusu nie sposób odwrócić bezpośrednio grożącego nieszczęścia. Ale i wtedy obowiązuje nas szacunek i lojalność wobec przeciwnika. I zasada niewyrządzania jakiegokolwiek zła ponad konieczność. Trzeba jednocześnie pamiętać o tym, że sytuacja taka oznacza tragiczną rezygnację z tego, co stanowi ideał postępowania z przeciwnikiem. Najwyższym moralnie sposobem walki jest próba przekonania oponenta o słuszności naszych racji, a nie zmuszenia go, aby postąpił wbrew temu, co uważa za słuszne. „Walka z” przeciwnikiem ma szanse przekształcenia się w ten sposób w najszlachetniejszy rodzaj walki: „walkę o” dobrą sprawę.